从历史上看，学术思想若与现实政治处于分离状态，复无有力之社会力量加以支持，以改变当时之现实政治，则现实政治之影响于学术思想者，将远过于学术思想之影响于现实政治。若在本质上系与现实政治相对立，而在形势上又须有某程度之合作时，则现实政治对学术思想之歪曲，常大过于学术思想对现实政治之修正。学术思想的力量，是通过时间的浸润而表现；现实政治的力量，则在空间的扩张中而表现；所以学术思想无法在某一空间内与政治争胜。政治是人类不得已的一种罪恶，它是由现实中的权力关系生长起来，开始时并不靠什么学术思想。而学术思想，则一开始便会受到现实政治的干扰。……至于可以不受到现实政治的干扰而自由发展其与人自身有关的学术思想，只有在民主政治之下，才有可能。
“研究中国思想史的方法与态度问题”，《中国思想史论集》，上海书店出版社，2004年6月，7-8页

有人怀疑儒家思想是否与民主政治相容，这全系不了解儒家，且不了解民主之论。凡在思想上立足于价值内在论者，即决不承认外在的权威。……在十八世纪以前，由马丁·路德之宗教改革而来的良心之自由，其对近代发证之影响，无人可加以否认。而路德实受德国神秘主义之启示（亦称泛神论）。德国之神秘主义，固系价值内在论者。儒家之为道德的价值内在论，已如前述。儒家“自本自根”之精神，既可不需要外在之上帝，则在政治上岂能承认由外在权威而来的强制作用。
（“儒家精神之基本性格及其限定与新生”，《徐复观文集》第二卷，湖北人民出版社，51-52页）

民主政治，主权在民。民非一二人，故立法、改法都要经过认为可以代表民意的机关、程序去实行，因此才可保持法的合理性与安定性。然真正民主国家，依然是人民的自由大于政府官吏的自由。因为人民是“法原”所在。专制的主权在君，君的意志随时影响到法，君的意志之所在，几乎法即随之。
（“明代内阁制度与张江陵（居正）的权、奸问题”，《中国思想史论集》230页）

儒家的政治思想，从其最高原则来说，我们不妨方便称之为“德治主义”。……德治的出发点是对人的尊重，是对人性的信赖。首先认定“民之秉彝，好是懿德”，所以治者必先尽其在己之德，因而使人人各尽其秉彝之德。治者与被治者间，乃是以德相与的关系，而非权力相加相追的关系。德乃人之所以为人的共同根据。人人能各尽其德，即系人人相与相忘于人类的共同根据，以各养生而遂性，这正是政治的目的，亦正是政治的极致。……此种政治思想，为内发的政治思想。治者内发的工夫，常重于外在的限制与建立。治者不是站在权力的上面，运用权力去限制些什么，而主要的是站在自己的性分上作内圣的工夫。由内圣以至外王，只是一种推己及人的“推”的作用，亦即是扩而充之的作用。其所以能推、能扩充，是信任“人皆可以为尧、舜”的性善。只要治者能自己尽性以建中立极，则风行草偃，大家都会在自己的性分上经营合理的生活。政治主要是解决人与人之关系的一种最集中的形式。德治的基本用心，是要从每一人的内在之德去融和彼此间之关系，而不要用权力，甚至不要用人为的法规把人压缚在一起，或者是维系在一起。权力的压缚固然要不得，即法律的维系，纵然维系得好，也只是一种外在关系。外在的关系，要以内在的关系为根据，否则终究维系不牢，而且人性终不能得到自由的发展。德治是通过各人固有之德，来建立人与人之内在的关系。在儒家看来，内在的关系才是自然而合理的关系。……这样看来，中国儒家之主张德治，是对政治上的一种穷源竟委的最落实的主张，并不玄虚，并不迂阔。也或许有人问，为甚么古今许多人尽管口头上仁义道德，但结果恰与其所说者相反呢？这道理很简单，德不德是实行的问题，而不是说不说的问题。站在统治者的地位以言德，首先是看其公不公，首先看其对于权力所抱的基本态度。
（“儒家政治思想的构造及其转进”，《中国思想史论集》243-244页）

儒家的政治思想亦皆汇集于六经。六经者，多古帝王立身垂教的经验教训。其可贵处，乃在居于统治者之地位，而能突破统治者本身权力之利害范围，以服从人类最高之理性，对被统治者真实负责。此求之于西方，实所罕见。梁漱溟先生说中国文化为理性的早熟，从这种地方也可以看得出来。儒家总结中国古代的传统思想，加以发扬光大，以陶铸我民族的精神，其贡献昭如日星，不待赘述。但儒家所祖述的思想，站在政治这一方面来看，总是居于统治者的地位来为被统治者想办法，总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治者的地位去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来谋解决政治问题。这便与近代民主政治由下向上去争的发生发展的情形，成一极鲜明的对照。正因为这样，所以虽然是尊重人性，以民为本、以民为贵的政治思想，并且由仁心而仁政，也曾不断考虑到若干法良意美的措施，以及含有若干民主性的政治制度，但这一切都是一种“发”与“施”的性质（文王发政施仁），是“施”与“济”的性质（博施济众），其德是一种被覆之德，是一种风行草上之德，而人民始终处于一种消极被动的地位，尽管以民为本，而终不能跳出一步，达到以民为主。于是政治问题在君相手中打转，以致真正政治的主体没有建立起来，一直到明末，黄梨洲氏已指明君主是客，天下是主，但跳出君主圈子之外，在人民身上来想政治的办法，这只隔着薄薄一层纸，而这层薄纸终不曾被中国文化的负担者所拆穿，则当思想结集之初，所受的历史条件的限制，即是只站在统治者的立场来考虑政治问题的特殊条件，是值得我们深思长叹的。
（“儒家政治思想的构造及其转进”，《中国思想史论集》247-248页）
我们今日只有放胆地走上民主政治的坦途，而把儒家的政治思想重新倒转过来，站在被统治者的立场来再作一番体认。首先把政治的主体从统治者的错觉中移归人民，人民能有力量防止统治者的不德，人民由统治者口中的“民本”一转为而自己站起来的民主。知识分子一变向朝廷攒出路、向君王上奏疏的可怜心理，转而向社会大众找出路、向社会大众明是非的气概。对于现实政治人物的衡断，再不应当着眼于个人的才能，而应首先着眼于他对建立真正的政治主体，即对民主所发生的作用。所以今后的政治，先要有合理的争，才归于合理的不争；先要有个体的独立，再归于超个体的共立；先要有基于权利观念的法的限定，再归于超权利的礼的陶冶。
（“儒家政治思想的构造及其转进”，《中国思想史论集》251页）
科举考试，都是“投牒自进”，破坏士大夫的廉耻，使士大夫日趋于卑贱，日安于卑贱，把士人与政治的关系，简化为一单纯的利禄之门；把读书的事情，简化为一单纯的利禄的工具。州举里选的士大夫与政治的关系，是由下向上生长；而科举考试下的士大夫与政治的关系，则全靠天朝的黄榜向下吊了下来。做皇帝的由此而更存轻视天下之心，更奖借其专横自恣的妄念。
（“中国知识分子的历史性格及其历史命运”，《中国人文精神阐扬——徐复观新儒论著辑要》，中国广播电视出版社，1996年12月，185-186页）